«ارتداد» در سالهاى اخير، در مجامع علمى، رسانههاى داخلى و خارجى مورد بحث و گفتوگوى فراوان قرار گرفته است.آنچه از نظر خوانندگان گرامى مىگذرد، پاسخ به دو پرسش يا شبههاى است كه در اينباره مطرح شده است: نخست، ماهيتحقوقى ارتداد. دوم، تنافى يا عدم تنافى ارتداد با حقوق بشر.
برخى ادعا نمودهاند: «ارتداد ماهيتحقوقى ندارد.» دليل ايشان بر اين سخن آن است كه «اولا، حكم ارتداد در قانون مجازات اسلامى سابق و قانون مجازات اسلامى فعلى نيامده است و ثانيا، آياتى از قرآن كريم، كه ناظر به بحث ارتداد است، فقط مجازات اخروى را بيان داشته است.بنابراين، ارتداد فاقد ماهيتحقوقى است» . (1)
آنچه در پى مىآيد، بررسى مختصرى است درباره سخن مزبور و ردى بر ادله بيان شده از سوى منكران.در اينجا، تذكر اين نكته ضرورى است كه اين بحث ناظر به بحثحقوقى ارتداد مىباشد و بحثسياسى مربوط به ارتداد در اين مجال، موردنظر نيست.
«حقوق» مجموعهاى از قواعد الزامآور كلى است كه براى ايجاد نظم و استقرار عدالت، بر زندگى اجتماعى انسان حكومت مىكند و اجراى آن از سوى دولت تضمين مىشود.پديده (امر) حقوقى داراى ويژگىهايى است; از جمله الزامى بودن آن، داشتن ضمانت اجرا، كلى و دايمى بودن. (2)
مهمترين ويژگى حقوق همان داشتن ضمانت اجراى دولتى است، در حالى كه «اخلاق» فاقد اين ضمانت اجرايى مىباشد. «منابع حقوق» مآخذى است كه داراى اعتبار كشفى بوده مقررات حقوقى حاكم بر جامعه از آنها اشتقاق مىيابد و احكام معتبر قانونگذار به وسيله آنها كشف مىشود و در اصطلاح فقه اسلامى، به «ادله و مدارك احكام» نامگذارى شده است.
منابع حقوق را از جهتى مىتوان به دو بخش كلى تقسيم كرد:
1.منابع اصلى و ريشهاى;
2.منابع فرعى و تبعى.
«منابع اصلى» در فقه اماميه، عبارت است از: كتاب، سنت و عقل. «منابع فرعى» نيز عبارت است از: اجماع، شهرت، سيره اهل شرع، بناى عقلا و عرف.
قوانين حاكم بر جمهورى اسلامى ايران بايد مطابق شريعت اسلام باشد; چنانكه در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى و سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد.اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است.» از سوى ديگر، قاضى موظف استبر اساس قوانين تدوين يافته حكم صادر كند.حال چنانچه براى مسالهاى، ماده قانونى وجود نداشتيا ماده قانونى همراه با اجمال يا ترديد بود، قانون اساسى در اصل يكصد و شصت و هفتم، وظيفه قاضى را اينگونه مشخص ساخته است: «قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاواى معتبر، حكم قضيه را صادر نمايد و نمىتواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد.» بدينسان، حقوق اسلامى در دادگاه به عنوان متمم قانون مورد استناد قرار مىگيرد و در زمره منابع حقوق به شمار مىآيد.هدف قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اين است كه اتحاد حقوق و مذهب را تحقق بخشد. (3)
اين اصل، يكى از وظايف مهم قاضى و در حقيقت، دستگاه قضايى را مشخص مىكند كه روح آن لزوم رسيدگى و تعيين تكليف در مورد مسائل حقوقى است كه در بين افراد و در ميان جامعه پديدار مىگردد.دستگاه قضايى تعطيل يا تاخيربردار نيست و نمىتوان رسيدگى به حوادثى را كه رخ مىدهد يا اختلافاتى كه به وجود مىآيد، بلاتكليف گذارد.اگر اين حالت ادامه پيدا كند، گاهى ممكن استبرخى تصميم بگيرند در مواردى درصدد انتقام برآيند و يك مساله در اثر عدم رسيدگى يا تاخير، تبديل به چند مساله گردد و گاهى بحرانها و حوادث خطرناكى به دنبال داشته باشد.
با توجه به آنچه گذشت و در پاسخ دليل اول مدعى، كه قانون مجازات اسلامى هيچ حكمى را در مورد ارتداد بيان نداشته، ذكر اين نكته ضرورى است كه اگر چه قانون مجازات اسلامى از اين نظر داراى نقص است، ولى اصل يكصد و شصت و هفتم قانون اساسى اين مشكل را حل كرده است.دستگاه قضايى موظف است ابتدا بر اساس «قانون نوشته» مسائل حقوقى را حل و فصل نمايد و در صورت سكوت يا اجمال قانون، به «قانون نانوشته» مراجعه نمايد.قانون اساسى از «قانون نانوشته» به «منابع معتبر اسلامى و فتاواى مشهور» ياد مىكند.بدينسان، «قانون» اين قابليت را دارد، كه براى زمان حاضر و براى زمان آينده و نسبتبه تمام مسائل مستحدثه كاربرد داشته باشد.
در پاسخ به دليل دوم مدعى، كه مجازات بيان شده در قرآن براى مرتد را ناظر به مجازات اخروى دانسته و بنابراين، ارتداد را فاقد ماهيتحقوقى شمرده است، بايد گفت: «منابع حقوق اسلامى» تنها قرآن كريم نيست، بلكه منابع حقوق عبارتند از: كتاب، سنت، عقل، اجماع، شهرت، سيره اهل شرع، بناى عقلا و عرف; كه در مساله مورد بحث - يعنى «ارتداد» - «سنت» (روايات پيشوايان اسلام) و «اجماع» وجود دارد.براى نمونه، فقط به يك روايت كه حكم مرتد را بيان مىدارد، اشاره مىشود:
محمدبن مسلم قال: سالت اباجعفر عليه السلام عن المرتد؟ فقال: «من رغب عن الاسلام و كفر بما انزل على محمد - صلى الله عليه و آله و سلم - بعد اسلامه، فلا توبة له، و قد وجب قتله، و بانت منه امراته و يقسم ما ترك على ولده» . (4)
محمدبن مسلم مىگويد: از امام صادق عليه السلام در مورد حكم مرتد پرسيدم. امام صادق عليه السلام فرمودند: كسى (مسلمانى) كه از اسلام برگردد و پس از اسلام آوردنش، به آنچه بر پيامبراكرم صلى الله عليه وآله نازل شده است كفر بورزد، توبهاش پذيرفته نمىشود و قتلش واجب و همسرش از او جدا و اموالش بين وراث تقسيم مىگردد.
در مساله مزبور، فريقين (شيعه و سنى) داراى اجماعاند: «اجمع العلماء و الفقهاء من العامة والخاصة، قديما و حديثا ان من خرج عن الاسلام فهو مرتد واجب القتل» ; (5) به اجماع علما و فقهاى سنى و شيعه، از گذشته و حال، هر كه از اسلام خارج گردد مرتد است و قتلش واجب.
دكتر حسين مهرپور در مورد وجود «اجماع» مىگويد: «در مورد ارتداد، به اجماع فريقين - شيعه و سنى - حد قتل بايد جارى شود، ولى تحمل و بردبارى اسلام و حكومت اسلامى به گونهاى است كه در طول تاريخ، اجراى اين حد نسبتبه كسانى كه صرفا به تشخيص شخصى خود، تغيير دين داده و از اسلام خارج شدهاند ولى هيچگونه اقدام عملى فردى و گروهى توطئهآميز عليه نظام اسلامى نداشتند، بسيار كم بوده است. قانون مجازات اسلامى جمهورى اسلامى ايران نيز، كه مجازاتها را بر اساس مقررات جزايى اسلام و حدود اسلامى تعيين نموده، از حد ارتداد سخنى به ميان نياورده است و به هر حال، مساله ظريف و دقيق است» . (6)
در يكى از روزنامههاى زنجيرهاى مىخوانيم: «اجراى حكم ارتداد با حقوق انسانى منافات دارد و دفاع از مقدسات نيست» . (7)
در پاسخ بايد گفت: منظور از «حقوق انسانى» چيست؟ شايد مراد گوينده سخن مزبور، همان «حقوق بشر» باشد كه در «اعلاميه جهانى حقوق بشر» آمده است.حقوق مهمى كه در اين اعلاميه ذكر شده عبارت است از: حق حيات و آزادى در عرصههاى گوناگون مثل آزادى انديشه، آزادى بيان و....بنابراين، از نظر گوينده سخن مزبور، كه اجراى حكم ارتداد را مخالف حقوق انسانى قلمداد كرده، مخالفت اين حكم با حقوقى همچون «حق حيات» و «آزادى بيان» است.آنچه در پى مىآيد بررسى مختصر هر يك از اين دو حق و موضوعات مرتبط با آن است.
اينكه گاهى مىگوييم: «فلان كس حق دارد» به چه معناست؟ برخى از محققان مفهوم «حق» را به نوعى سلطه تعبير نمودهاند.در جاهايى كه ما واژه «حق» به كار مىبريم نوعى تسلط، احاطه، برترى و يا نوعى اعمال قدرت وجود دارد.وقتى مىگوييم «فلانى حق دارد» ، براى او سلطه يا امتيازى منظور مىكنيم.بنابراين، مفهوم «سلطه» تقريبا با «حق» مساوى است.وقتى مىگوييم: «پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد» يعنى داراى نوعى تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان او قرار دارد.يا وقتى مىگوييم: «انسان حق دارد در دارايى خود تصرف كند» يعنى نسبتبه پول، لباس و خوراك خود تسلط دارد.
سلطه يك مصداق تكوينى و خارجى دارد كه ما آن را در خود مىيابيم، و گاهى از نوع اعتبارى است كه الگو گرفته از يك امر تكوينى است و امر تكوينى همان تسلطى است كه انسان بر اندامهاى خود دارد.پس هر جا تسلط، قدرت و قاهريت نسبتبه چيزى وجود داشته باشد، مىتوان به گونهاى مفهوم حق را اعتبار كرد و هرجا نتوان اينگونه تسلط را اعتبار كرد، «حق» در آنجا كاربردى ندارد. (8)
در چه شرايطى در زندگى اجتماعى، يك فرد نسبتبه ديگرى حق پيدا مىكند؟ گاهى كلمه «حق» در روابط انسانها با يكديگر به كار برده مىشود.انسانها در زندگى اجتماعى خود، كم و بيش به ديگران نفع مىرسانند و در مقابل، از ديگران نفعى مىبرند.اين رابطه نفع بردن از يكديگر وقتى به صورت قانون درآيد، عنوان «حق» و «تكليف» پيدا مىكند و معين مىشود كه در كجا بايد نفع ببرند و در كجا بايد نفع برسانند.براى مثال، كسى كه براى شما كارى را انجام مىدهد، «حق» پيدا مىكند كه مزد عمل خويش را مطالبه نمايد، حتى اگر مزد تعيين نشده باشد، كارگر مستحق «اجرة المثل» خواهد بود.پس در مقابل كارى كه براى شما انجام داده است، حقى بر شما پيدا مىكند.در مقابل، اگر شما براى او كار مزددارى انجام داده باشيد، حق داريد از او مطالبه اجرت نماييد و او «تكليف» دارد كه «حق» شما را بپردازد.در اين حالت، يك رابطه متقابل از «حق» و «تكليف» در اجتماع بشرى شكل مىگيرد. (9)
در اينكه اساسا حق از چه مقولهاى است، بايد گفت: حق از مفاهيم اعتبارى است. گاهى در مقابل مفهومى كه درك مىكنيم و واژهاى كه به كار مىبريم، يك موجود عينى و خارجى وجود دارد و گاهى نه.وقتى مىگوييم: زمين، آسمان و انسان، اين واژهها به يك موجود عينى خاصى در خارج اشاره دارد.اينگونه مفاهيم را طبق يك اصطلاح، «مفاهيم حقيقى» و طبق اصطلاح ديگر، «مفاهيم ماهوى» مىگويند.در مقابل آن، يك سلسله مفاهيم ديگرى داريم كه يك شىء خاص خارجى را نشان نمىدهد، بلكه قوام اينگونه مفاهيم به اعتبارات عقلى و ذهنى مىباشد.
براى مثال، وقتى مىگوييم: «نماز واجب است» ، «نماز» يك حركت عينى خارجى است كه اعمال و حركات آن قابل مشاهده است، اما «واجب» يعنى چه؟ آيا كلمه «واجب» به يك شىء عينى در خارج يا صفتى از يك موجود خارجى اشاره مىكند؟ آيا داراى رنگ و شكل است؟ كلمه «واجب» به يك موجود خارجى يا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمىكند، بلكه اين معنايى است كه فقط عقل آن را درك و انتزاع مىكند.مفهوم «حق» نيز يك مفهوم اعتبارى است كه به وسيله عقل، اعتبار و انتزاع مىگردد.
عقلا چه ملاك و معيارى براى داشتن حق در نظر مىگيرند؟ قطعىترين حقى كه تمام عقلا از همه مذاهب و مكاتب گوناگون فلسفى و حقوقى بدان معتقدند، موردى است كه كسى در يك ماده خام - كه مالكى ندارد - تصرف نمايد و با صرف توان و تحمل زحمت، تحولى در آن به وجود آورد.ماده خام به دليل ايجاد كيفيت و وضعيت جديد، داراى ارزش مبادله شده و يا بر ارزش آن افزوده مىگردد.در چنين حالتى، شخص مذكور نسبتبه اين ماده حق پيدا مىنمايد.براى مثال، شخصى قطعه سنگى از بيابان برداشته، با حجارى و نقاشى روى آن، قطعه سنگ را به صورت يك اثر هنرى زيبا درمىآورد.او با كار و تلاشى كه روى آن انجام داده است، نسبتبه آن اثر هنرى زيبا، ذى حق مىباشد.اين موضوع مورد پذيرش همه عقلاست و در آن هيچ اختلافى نيست.
حال كه حق پيدا شد، آيا مالك مىشود يا تنها داراى حق اختصاص و حق اولويت است؟ البته در اين امر، اختلاف ديدگاه وجود دارد كه در اينجا مورد نظر ما نيست، ولى به هر حال، در اينكه حقى پيدا شده و يا دستكم، يك حق اولويت نسبتبه آن پيدا نموده است، هيچ ترديد و شكى وجود ندارد.پس ملاك حق شخص نسبتبه اين اثر هنرى زيبا، كار و فعاليتى بوده كه روى ماده خام صورت داده است.به عبارت ديگر، در اينجا يك نوع فاعليت، عليت و اثرگذارى وجود داشته كه باعث ايجاد ارزش يا ارزش افزوده شده و يا دستكم، در جهتحفظ آن مؤثر بوده است.
بنابراين، غير از مفهوم اعتبارى «مالكيت» ، مفهوم ديگرى نيز به نام «حق» پيدا شد; يعنى چون مالك است، حق دارد كه در مملوك خود تصرف كند; مثلا، در مقابل دريافت مالى آن را بفروشد يا ببخشد.
يكى از سؤالات اساسى در فلسفه حقوق اين است كه اساسا حق از كجا ناشى مىشود؟ چه كسى يا چه چيزى حقوق را به انسان بخشيده است؟ در اين ميان، ديدگاههاى گوناگونى وجود دارد.تمام مكاتب و اديان تلاش نمودهاند براى اين سؤال پاسخى قانعكننده ارائه دهند.عدهاى از جمله طرفداران حقوق طبيعى معتقدند كه اين حقوق از ناحيه بيعتبه انسان عطا شده است.طرفداران مكتب «اومانيسم» معتقدند كه انسان به محض تولد و به طور خود به خود، اين حقوق را به همراه آورده است.
اديان آسمانى و از جمله دين اسلام معتقدند كه اين حقوق از ناحيه خداى متعال به انسان بخشيده شده و انسان به ذات خويش، چيزى را دارا نيست.براى اين مطلب، ادله نقلى و عقلى متعددى بيان شده است كه از باب نمونه و به صورت خلاصه، به چند مورد اشاره مىشود.
گاهى ما از ديدگاه دروندينى و با ادله شرعى و تعبدى، حق خدا را اثبات مىكنيم; يعنى به منابع و متون دينى مراجعه مىكنيم و از آيات و روايات پيشوايان دين اين مطلب را به دست مىآوريم.حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام درباره «حق خدا» مىفرمايند: «خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعتخويش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشايشى كه خواسته به بندگان عطا نمايد.پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى و عليه بعضى ديگر واجب كرده است...و در ميان حقوق الهى، بزرگترين حقوق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است; حق واجبى كه خداى سبحان بر هر دو گروه لازم شمرده» . (10)
از نظر آن حضرت، خدا اولين حق را براى خويش و بر عهده بندگان قرار داده و آن حق اين است كه او را اطاعت كنند و در مقابل اين حق، حقى نيز براى بندگانش قرار داده و آن اينكه وقتى او را اطاعت كردند، پاداشى مضاعف به آنان مرحمت كند.البته اين پاداش نيز تفضلى از ناحيه خداست، و گرنه انسان خود به خود حقى در گرفتن پاداش ندارد و اگر خدا از روى تفضل و بخشندگى، اين حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبكار نبوديم.پس از اينكه خداوند چنين حقى را براى خود قرار داد - كه مردم مطيع او باشند - از اين حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى ديگر را مشتق نمود.پس ريشه اين حقوق، همان حقى است كه خدا دارد و آن اينكه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمايند.ساير حقوق، مانند «حق والى بر مردم» و «حق مردم بر والى» از حق خدا نشات مىگيرد.
اگر كسى بخواهد با صرفنظر از آيات و روايات بحث نمايد و - به اصطلاح - با نگاه برون دينى به اين مساله توجه نمايد، بايد ببيند عقل در اين باره چه مىگويد. آيا مىتوانيم با دليل عقلى، كه براى هر عاقل منصفى قابل قبول باشد، اثبات كنيم كه اولين حق، حق خداست و حقوق ديگر از حق خداوند نشات مىگيرد؟
در اينجا به طور طبيعى، هر دليل عقلى اقامه شود، دست كم يك پيش فرض دارد و آن اين است كه «خدا وجود دارد.» حال اگر كسى بگويد: «من اصلا خدا را قبول ندارم، با وجود اين، چگونه اثبات مىكنيد كه همه حقها به حق خدا برمىگردد.» پرسش او جا ندارد; زيرا اصل موضوع ما اين است كه همه حقوق، ريشهاش به حق خدا بر مىگردد و اين بدان معناست كه خدا وجود دارد و داراى حق نيز مىباشد، آنگاه مىخواهيم ثابت كنيم كه ساير حقوق از حق خدا سرچشمه مىگيرد.
در تحليل مفهوم «حق» ، يك ملاك و معيار، كه مورد قبول همه عقلا باشد اين است كه هر كس ايجاد كننده پديدهاى بوده و در تكامل آن نقش داشته باشد، نسبتبه آن «حق» دارد و مىتواند در آن هرگونه تصرفى بنمايد; مثلا، كسى كه سنگى را كه مالك ندارد به يك اثر هنرى تبديل نمايد و يا يك قطعه چوب را به يك ميز يا پنجره مبدل سازد مىتواند آن را بفروشد يا ببخشد.
با توجه به ملاكى كه از تحليل مفهوم حق بيان شد، بايد ديد كه در عالم هستى، فاعليت اصلى و اساسى از آن كيست؟ چه كسى نسبتبه كل عالم هستى، داراى عليت است؟ چه كسى ايجادكننده، تكاملدهنده و يا نگهدارنده جهان هستى است؟ از نظر اديان آسمانى و كسانى كه به وجود خداى متعال معتقدند، خدا اولين كسى است كه نسبتبه كل عالم هستى و از جمله انسانها داراى چنين فاعليتى است:
اولا، اوست كه ايجادكننده هستى است و عالم را از نيستى به هستى آورده و اين بالاترين نوع فاعليت است.در ميان فاعلهاى عادى، موجودى نيست كه بتواند هستىبخش باشد و يك شىء را از نيستى به هستى بياورد.به اصطلاح فلاسفه، همه فاعلها، «فاعل اعدادى» اند و «فاعل ايجادى» يا «الفاعل الذى منه الوجود» تنها بارى تعالى است.پس بالاترين ملاك حق، كه هستى بخشى و آفرينندگى است، در او موجود است.
ثانيا، در سايه تدبير و اراده اوست كه موجودات رشد و كمال پيدا مىكنند.
ثالثا، او نگهدارنده كل جهان هستى و انسان است.قرآن كريم مىفرمايد: «خداوند آسمانها و زمين را نگاه مىدارد از اينكه از نظام خود منحرف شوند; و هرگاه منحرف گردند، كسى جز او نمىتواند آنها را نگاه دارد، او بردبار و آمرزنده است.» (فاطر: 35) پس هيچ موجودى جز او آفريننده و ايجادكننده نيست و هيچ موجودى در عرض او موجب رشد و كمال موجودات نمىباشد.همچنين هيچ موجودى در كنار او، نگهدارنده عالم نيست.بنابراين، حق اصيل و اساسى از آن اوست; چون او موجب ايجاد، رشد و نگهدارى عالم مىگردد. (11)
براى مثال، گاهى مىگوييم: «مادر نسبتبه فرزند خود حق دارد.» اين مطلب مورد پذيرش تمام فرقهها، مذاهب و نژادهاست.اين حق به آن دليل است كه مادر نسبتبه فرزند خود بيشترين نقش را ايفا نموده است.او داراى سه منشا حق است:
اولا، در پيدايش فرزند مؤثر است.ثانيا، جنين را در رحم خود رشد داده است.ثالثا، پس از تولد، در حفظ و تربيت فرزند زحمات زيادى متحمل گرديده است.بنابراين، در عالم انسانى، مادر با توجه به اين سه عامل، بالاترين تاثير را در فرزند دارد.
با عنايتبه آنچه گذشت، روشن است كه «حق» اصالتا از ناحيه خداست و اوست كه منشا و ريشه ساير حقوق مىباشد.حقوق انسان مثل حق حيات، كرامت، آزادى و مانند آنها همه حقوق اعتبارى و پرتويى از حق اصيل - يعنى حق خدا - است.آيا انسان از ذات خود و صرف نظر از آنچه خدا به او داده، مىتواند نسبتبه ديگرى، حتى بر آفريننده جهان هستى، حقى داشته باشد؟ آيا «اصالتحق انسان» با برهان و تبيين منطقى همراه ستيا امرى است موهوم؟ وقتى انسان وجود را از خود نداشت، بنابراين، آثار و لوازم وجود و حيات نيز از آن او نخواهد بود.به عبارت ديگر، منشا وجود، حيات و ساير نعمت هايى كه در اختيار انسان قرار دارد، از ناحيه خداست و خداست كه حقوق قانونى و اعتبارى را به انسان عطا كرده است.
در اين ميان، عدهاى سخنان سست و بدون دليل بر زبان جارى مىسازند.از نظر اين عده، انسان امروزى «انسان مدرن» است كه در پى حقوق خويش است و نه به دنبال تكاليف و حتى «حق دارد عليه خدا تظاهرات كند» و حقوق خويش را باز ستاند! غافل از اينكه حقوق انسان در مقابل حق خدا، اصيل نيست، بلكه فرع و پرتويى از حق خداوند است.همچنين خداوند به هيچ بندهاى ظلم و ستم روا نمىدارد و حقوق انسان را به طور شايسته عطا مىنمايد.
وقتى ثابتشد كه حق اصالتا از خداست و او مىتواند هرگونه تصرفى در جهان هستى نمايد، بنابراين، مىتواند با توجه به مصلحت و حكمتخويش، به برخى از بندگان، حقوقى را تفويض كند.اين عده در مقابل ديگران داراى حق مىشوند و ديگران مكلفاند آن حقوق را رعايت كنند.افرادى كه ذىحقوق شدهاند، مىتوانند در حوزه اجازهاى كه خداى متعال به آنان داده است، تصرفاتى نمايند و حقوق خويش را استيفا كنند.
روشن است كه اذن خدا بدون رعايت مصلحت و حكمت نيست.حكمت الهى است كه شكل كار و دايره فعاليت را مشخصمىسازد و صرفنظر از حكمتخدا، «ربوبيتخدا» نيز اين اقتضا را دارد كه نسبتبه مخلوقات خويش، هر تصرفى را بنمايد.كيست كه بتواند در مقابل بارىتعالى ادعاى حق نمايد و چه كسى مىتواند مانع تصرفات خدا گردد؟
آيا انسان تنها «محق» استيا «مكلف» نيز هست؟ در اين ميان، دو عقيده كاملا متضاد وجود دارد:
ديدگاه اول: كسانى به نام «روشنفكران مذهبى» به پيروى از فرهنگ غربى و با تاثير از افكار الحادى مغرب زمين، نغمهاى را ساز كردهاند كه اصلا اين عصر، كه «عصر تجدد» يا «عصر مدرنيته» است، داراى ويژگىهايى مىباشد كه اگر كسانى اين ويژگىها را نداشته باشند، به اين عصر تعلق ندارند، بلكه به زمان ماقبل «عصر مدرنيسم» مربوط مىشوند.از نظر آنان، بشر در اين عصر، در انديشه تكليف و وظيفه نيست تا درصدد انجام آن باشد; بلكه در پى آن است كه ببيند چه حقوقى دارد تا اين حقوق را از ديگران مطالبه نمايد.حتى عدهاى از آنان تصريح مىكنند كه امروزه بشر در پى آن نيست كه ببيند خدا براى او چه وظايفى قرار داده، بلكه در اين انديشه است كه اگر خدايى هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند! و اين امر را از ويژگىهاى جدانشدنى اين عصر مىدانند.از ديدگاه آنان، اگر كسانى درباره تكليف، اوامر و نواهى الهى و امورى از اين قبيل بينديشند، حركتشان بسيار دورتر از حركت تاريخ بوده و به چند قرن قبل مربوط مىشود.به عبارت ديگر، از نظر آنان «تفكر تكليفمدار» يك تفكر ارتجاعى و واپسگرايانه است.
ديدگاه دوم: اين ديدگاه معتقد است كه انسان علاوه بر «حقوق» ، داراى «تكاليف» نيز هست.
براى داورى ميان اين دو ديدگاه، بايد گفت كه اصولا «حق» و «تكليف» داراى رابطه تضايف است; نمىتوان حقى را اثبات كرد كه در مقابل آن تكليفى نباشد.اگر مىگوييم: «انسان (الف) بر انسان (ب) حق دارد، اين بدان معناست كه انسان (ب) تكليف دارد كه حق انسان (الف) را رعايت كند.اگر تنها انسان (الف) حق داشته باشد، ولى در مقابل هيچ كس مكلف به رعايتحق او نباشد، وجود و عدم اين حق مساوى خواهد بود.فرض كنيد كارگر حق دارد كه مزد خود را از كارفرما باز ستاند، ولى كارفرما تكليفى در پرداخت مزد او نداشته باشد.اين حق با عدم آن برابر است و جز هرج و مرج چيز ديگرى به دنبال نخواهد داشت.اثبات حق براى كسى آنگاه معقول است كه در برابرش «من عليه الحق» وجود داشته باشد; يعنى كسى كه مكلف به رعايت آن حق است.
در اجتماع بشرى و در جوامع امروزى، «حق» عدهاى در برابر «تكليف» عدهاى ديگر است. اگر كسانى مىگويند ما تنها در انديشه استيفاى حقوق خويش هستيم و ملزم به انجام هيچگونه تكليفى نمىباشيم، لازمهاش تناقض است.از لوازم و آثار سخن مزبور همين بس كه وقتى مىگوييم «ما در پى تكليف نيستيم» ; يعنى هيچ كس را، به خصوص در مورد تكاليف شرعى، نمىتوان ملزم نمود كه كارى را انجام دهد و يا آن را ترك نمايد و در واقع، اين سخن كه «اصل همه حقوق انسان، حق الله» است و حق خدا اين است كه بندگان، او را اطاعت كنند» ، ديگر جايگاهى نخواهد داشت.بنابراين، از نظر آنان، انسان حق دارد با اوامر و نواهى خدا مخالفت نمايد و پرچم مخالفتبر ضد خدا برافرازد و رسما هم بگويد: من ضد خدا هستم، به گونهاى كه حتى در مطبوعات مىنويسند: «انسان حق دارد عليه خدا تظاهرات كند!» (12)
اگر بپذيريم كه انسان علاوه بر دارابودن «حقوق» ، در مقابل مردم و در پيشگاه خداوند داراى «تكاليف» است، طبيعى خواهد بود كه او بايد «حقالناس» و «حق الله» را رعايت نمايد.در اين حالت، آيا صحيح است كه بگوييم: آزادىهاى انسان مثل «آزادى بيان» مطلق است؟ ! آيا با «آزادى مطلق» ، حقالناس و حق الله رعايت مىگردد؟ آزادى هيچ گاه نمىتواند فوق قانون و فوق دين باشد.اصلا فلسفه دين و قانون چيست؟ مگر قانون غير از اين است كه دستور مىدهد برنامهاى را در يك چارچوب خاص اجرا كنيد، فلان كار را انجام دهيد يا ندهيد؟ قانون تصريحا يا تلويحا مىگويد: بايد رفتارهاى انسان محدود گردد و اصلا شان قانون محدود ساختن آزادى است.اگر «قانون» و «دين» اجازه محدود ساختن آزادى را نداشته باشند، وجودشان لغو است.دين از آن جهت كه مشتمل بر قوانين اجتماعى و سياسى است، به رفتارهاى اجتماعى و سياسى انسان جهت مىدهد و حكم مىكند كه آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذيرند. (13)
مهمترين اصلى كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه است و بلكه مهمترين اصل حقوق فطرى به شمار مىرود، «حق حيات» است; به اين معنا كه افراد انسان پيش از آن كه قوانين موضوعه، حقوقى براى آنان به رسميتبشناسد داراى حق حيات هستند و تا وقتى كه كسى مزاحم حيات اجتماعى مردم نباشد، قانون بايد از حق حيات او دفاع نمايد و امنيت لازم را در اين زمينه فراهم آورد.
اين مساله در هيچ يك از مكاتب حقوقى مورد ترديد نيست، جز در مكتب فاشيسم كه كمال انسانها را در تضاد و جنگ مىبيند و تحميل اراده بر ديگران و استثمار آنها را از حقوق طبيعى افراد يا گروههاى قدرتمند مىداند.قهرا در اين مكتب، حق حيات براى طبقه ضعيف ضمان قانونى نخواهد داشت. (14)
به همين دليل، طى قرون و اعصار و در همه جوامع كوچك و بزرگ و متمدن و غيرمتمدن، قدرتپرستان خودكامه و متفكرنماهاى هيزمآور براى كورههاى آتشزاى آنان نخست، عظمتحيات و ارزشهاى والاى آن از ديدگاهشان ساقط مىگردد، سپس آن را در هر چه و در هر كه باشد، وسيلهاى براى اهداف خود تلقى مىكنند و آنگاه به خود اجازه مىدهند كه با اين پديده هرگونه مىخواهند بازى كنند.آناستاز، مالياتى براى استنشاق از هوا وضع كرد! نرون، آرزو مىكرد همه انسانها يك گردن داشتند كه مىتوانستبا يك شمشير آن را بزند! تيمور لنگ از تماشاى جهش خون گردن انسانها لذت مىبرد! چنگيز چهره ضد حيات به خود گرفت و حتى سگها و گربههاى شهرهايى را كه اشغال مىكرد، مىكشت! (15)
بىترديد، حق حيات در مكتب اسلام، از اهميت ويژهاى برخوردار است.اگر اصولى به عنوان حقوق طبيعى قابل اثبات باشد، در راس همه آنها، حق حيات قرار دارد; زيرا تا زمانى كه اين حق براى افراد يك جامعه تامين نگردد، جاى بحث درباره ساير حقوق نخواهد بود.از اينجاست كه ملاحظه مىشود در قرآن كريم و روايات معصومان عليهم السلام از كشتار انسانها شديدا مذمتشده است، تا آنجا كه قرآن گناه كشتن يك انسان را برابر با كشتن همه انسانها مىداند و پاداش كسى كه جان يك نفر را از خطر حفظ كند به اندازه حفظ جان همه افراد با اهميت مىداند: «...من قتل نفسا بغير نفس او فساد فى الارض فكانما قتل الناس جميعا و من احياها فكانما احيا الناس جميعا» (مائده: 32) در اينجا، سؤال مهمى كه پيش مىآيد اين است كه چگونه قتل يك انسان با قتل همه انسانها مساوى است و نجات يك نفر مساوى با نجات همه انسانهاست؟ آنچه در پاسخ اين سؤال مىتوان گفت اين است كه قرآن كريم در اين آيه، يك حقيقت اجتماعى و تربيتى را بازگو مىكند; زيرا:
اولا، كسى كه دستبه خون بىگناهى مىآلايد، در حقيقت، چنين آمادگى را دارد كه انسانهاى بىگناه ديگرى را كه با آن مقتول از نظر انسانى و بىگناهى برابرند مورد حمله قرار دهد و به قتل برساند.او در حقيقت، يك قاتل است و طعمه او انسان بىگناه.هيچ تفاوتى هم در ميان انسانهاى بىگناه از اين نظر نيست.همچنين كسى كه به خاطر نوع دوستى و عاطفه انسانى، ديگرى را از مرگ نجات بخشد اين آمادگى را دارد كه اين كار انسانى را در مورد هر انسان ديگرى انجام دهد; او علاقهمند نجات انسانهاى بىگناه است و از اين نظر، براى او اين انسان و آن انسان تفاوتى نمىكند و از اينكه قرآن مىفرمايد: «فكانما» استفاده مىشود كه مرگ و حيات يك نفر، اگرچه مساوى با مرگ و حيات اجتماع نيست، اما شباهتى به آن دارد.
ثانيا، جامعه انسانى در حقيقت، يك واحد اندامواره است و افراد آن همانند اعضاى يك پيكرند.هر لطمهاى به عضوى از اعضاى اين پيكر برسد، اثر آن كم و بيش در ساير اعضا آشكار مىگردد; زيرا يك جامعه بزرگ از افراد تشكيل شده و فقدان يك فرد، خواه ناخواه، ضربهاى به همه جامعه بزرگ انسانى است.فقدان او سبب مىشود كه به تناسب شعاع تاثير وجودش در اجتماع، محلى خالى بماند و زيانى از اين رهگذر دامن همه را بگيرد.در مقابل، احياى يك نفس نيز سبب احياى ساير اعضاى اين پيكر است; زيرا هر كس به اندازه وجود خود در ساختمان مجتمع بزرگ انسانى و تامين نيازمندىهاى آن اثر دارد; بعضى بيشتر و بعضى كمتر.
از اين آيه، اهميت مرگ و حيات يك انسان از نظر قرآن كاملا آشكار مىشود و با توجه به اينكه اين آيات در محيطى نازل گرديد كه خون بشر مطلقا در آن ارزشى نداشت، عظمت آن آشكارتر مىگردد. (16)
حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام در مورد ريختن خون ناحق به معاويه چنين هشدار مىدهد: «از خونريزى بپرهيز و از خون ناحق پروا كن، كه هيچ چيز همانند خون ناحق كيفر الهى را نزديك و مجازات را بزرگ نمىكند و نابودى نعمتها را سرعت نمىبخشد و زوال حكومت را نزديك نمىگرداند; و روز قيامتخداى سبحان پيش از رسيدگى به اعمال بندگان نسبتبه خونهاى ناحق ريخته شده داورى خواهد كرد.پس با ريختن خونى حرام، حكومتخود را تقويت مكن; زيرا خون ناحق پايههاى حكومت را سست و پست مىگرداند و بنياد آن را برمىكند، به ديگرى منتقل مىسازد; و تو نه در نزد من و نه در پيشگاه خداوند عذرى در خون ناحق نخواهى داشت; چرا كه كيفر آن قصاص است و از آن گريزى نيست.اگر به خطا خون كسى ريختى يا تازيانه يا شمشير يا دستت دچار تندروى شد - كه گاهى مشتى سبب كشتن كسى مىگردد، چه رسد به بيش از آن - مبادا غرور قدرت تو را از پرداختخونبها به بازماندگان مقتول بازدارد!» (17)
از نظر اسلام، حق حيات نفس، امرى است ثابت و به مقتضاى اين حق نمىتوان به حيات هيچ كس آسيب و اخلالى وارد كرد، بلكه براى هر كس كه توانايى حفظ نفس محترمى را از آسيب و قتل داشته باشد، واجب است كه به هر وسيله ممكن اقدام به حفظ آن نمايد و اگر كسى قدرت بر حفظ نفس محترمى داشته باشد ولى اعتنايى به آن نكند، در حقيقت، شريك در قتل محسوب مىشود.
همچنين از ديدگاه اسلام، چنانچه فرد يا گروهى به ريختن خونى راضى باشند، همه آنها در قتل شريك خواهند بود.امام باقر عليه السلام مىفرمايد: «بعضى به خدمت رسول خدا صلى الله عليه وآله آمدند، به آن حضرت گفتند: اى رسول خدا، كشته شدهاى در قبيله جهينه افتاده است.آن حضرت برخاست و حركت كرد تا به مسجد آنان رسيد.راوى مىگويد: مردم آمدن پيامبر را به يكديگر خبر دادند و به حضور آن حضرت رسيدند. فرمود: چه كسى اين شخص را كشته است؟ گفتند: اى رسول خدا، نمىدانيم.حضرت فرمود: شگفتا! كشته شدهاى ميان مسلمانان (افتاده) و قاتلش شناخته نمىشود، سوگند به خدايى كه مرا بر حق مبعوث نموده است، اگر همه اهل آسمانها و زمين در ريختن خون مرد مسلمانى شركت نمايند و به آن رضايتبدهند، خداوند همه آنان را بر روى بينىشان (يا بر رويشان) به آتش مىاندازد» . (18)
حرمتحق حيات شامل حيوانات نيز مىشود.در روايات متعددى از آزار و كشتن حيوان بىگناه نهى شده و دستوراتى در مورد نحوه شكار وارد گشته است. (19)
پس از اثبات ارزش فوقالعاده حق حيات در تمام مكاتب و از جمله اسلام، اكنون اين پرسش مطرح مىشود كه آيا حق حيات يك امرمطلق و غيرقابل استثناست؟ آيا حق حيات براى جانى و قاتل نيز ثابت است؟ در اين ميان، دو ديدگاه كاملا متضاد وجود دارد:
ديدگاه اول معتقد استحق حيات امرى مطلق و غيرقابل تغيير است.بنابراين، از نظر آنان، بايد مجازات اعدام نسبتبه قاتل لغو گردد; حتى اگر فردى هزاران نفر را به قتل رسانده باشد، حيات او محفوظ است و حداكثر بايد او را به حبس يا جريمه نقدى محكوم ساخت.
ديدگاه دوم معتقد است كه حق حيات مانند همه حقوق طبيعى و غيرطبيعى، مطلق نيست و حتى عده زيادى از طرفداران حقوق طبيعى به اين نكته معترفند كه حق حيات براى فرد تا آنجا محترم است كه زندگى انسان ديگرى را به خطر نيندازد.از اينرو، كشتن شخصى كه به انسان حمله مىكند و قصد جان او را دارد، در منطق اين ديدگاه، مجاز است. (20)
اسلام حكم قصاص را براى حفظ حيات انسانها قرار داده است:
«ولكم فى القصاص حياة يا اولى الالباب لعلكم تتقون» (بقره: 179) ; و براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد تا تقوا پيشه كنيد!
اين آيه كه از ده كلمه تركيب شده و در نهايت فصاحت و بلاغت است، چنان جالب است كه به صورت يك شعار اسلامى در اذهان همگان نقش بسته و به خوبى نشان مىدهد كه قصاص اسلامى به هيچ وجه، جنبه انتقامجويى ندارد، بلكه دريچهاى استبه سوى حيات و زندگى انسانها; از يك سو، ضامن حيات جامعه است; زيرا اگر حكم قصاص به هيچ وجه وجود نداشت و افراد سنگدل احساس امنيت مىكردند، جان مردم بىگناه به خطر مىافتاد; همانگونه كه در كشورهايى كه حكم قصاص بكلى لغو شده، آمار قتل و جنايتبه سرعتبالا رفته است.و از يك سو، مايه حيات قاتل است، چرا كه او را از فكر آدمكشى تا حد زيادى باز مىدارد و مهار مىكند.از سوى ديگر، به دليل لزوم تساوى خونها، جلوى قتلهاى پى در پى را مىگيرد و به سنتهاى جاهلى، كه گاه يك قتل مايه چند قتل و آن نيز به نوبه خود مايه قتلهاى بيشترى مىشد، پايان مىدهد و از اين راه نيز مايه حيات جامعه است.
بايد توجه داشت كه از بين بردن افراد خطرناك گاه بهترين وسيله رشد و تكامل اجتماع است.نظام طب، كشاورزى و دامدارى، همه بر اين اصل عقلى - حذف موجود خطرناك و مزاحم - بناشده است; زيرا مىبينيم كه براى حفظ بدن، عضو فاسد را قطع مىكنند و يا براى رشد گياه، شاخههاى مضر و مزاحم را مىبرند.كسانى كه كشتن قاتل را «فقدان فرد ديگر» و «ناقص حق حيات» مىدانند، ديد انفرادى دارند.اگر صلاح اجتماع را در نظر بگيرند و بدانند اجراى قصاص چه نقشى در حفاظت و تربيتساير افراد دارد، در گفتار خود تجديدنظر مىكنند.از بين بردن اين افراد خونريز اجتماع همانند قطع كردن و از بين بردن عضو و شاخه مزاحم و مضر است كه به حكم عقل بايد آن را قطع كرد و ناگفته پيداست كه تاكنون هيچ كس به قطع شاخهها و عضوهاى فاسد و مضر اعتراض نكرده است. (21)
آيا انسان تنها نيازهاى مادى دارد يا نيازهاى معنوى نيز فراروى او مىباشد؟ طبيعى است كه انسان علاوه بر نيازهايى مانند آب، غذا، مسكن و بهداشت، نيازمند كمالات روحى، شخصيت و حيثيت اجتماعى نيز مىباشد.در پرتو زندگى اجتماعى، انسان مىتواند هم از نعمتهاى مادى خدادادى از قبيل علوم، فنآورى و صنايع و هم زيرنظر استادان و مربيان، از معارف و كمالات روحى بهرهمند گردد.كسب اين معارف و علوم تنها در زندگى اجتماعى ميسر است.وجود قانون در جامعه براى رسيدن به اهداف زندگى اجتماعى و براى تامين مصالح مادى و معنوى انسانهاست.پس اينكه قانون فقط نظم جامعه را برقرار كند، كافى نيست.براى مثال، اگر دو نفر بدون اينكه به ديگران لطمهاى وارد كنند و نظم جامعه را مختل سازند، باهم توافق كنند كه يكديگر را بكشند، آيا كار صحيحى انجام دادهاند؟ چندى پيش در يكى از شهرهاى امريكا گروهى از انسانها سوزانده شدند و اعلام كردند كه اين افراد كه عضو يك فرقه مذهبى هستند، خودكشى را كمال مىدانند (!) آيا مىتوان گفت چون به ديگران لطمهاى وارد نشده، و خودشان باهم توافق كردهاند و همديگر را كشتهاند، كار درستى انجام دادهاند؟ آيا دولتيا قانون بايد اجازه چنين كارى را بدهد؟ اگر ملاك تنها اين است كه نظم و امنيت رعايتشود، اين نظم و امنيتبا خودكشى دسته جمعى برقرار مىماند و قانون هم وظيفه ديگرى ندارد؟ !
در نگرش و گرايش ليبرالى، وظيفه دولت تنها برقرارى نظم است و قانون فقط براى جلوگيرى از هرج و مرج و نه چيزى ديگر.نتيجه اين طرز تفكر همان چيزى است كه كم و بيش در كشورهاى غربى ملاحظه مىشود; از قبيل فسادهاى اخلاقى، جنسى، اجتماعى و مانند آن.همه اين مسائل نتيجه آن است كه مىگويند: دولتحق دخالت در حقوق و زندگى افراد را ندارد و فقط بايد برقراركننده نظم و امنيتباشد.
در بينش اسلام، قانون بايد مصالح معنوى را هم در نظر داشته باشد.بنابراين، آنچه براى مصالح معنوى انسانها و براى شخصيت، روح الهى، مقام خليفةاللهى و انسانيت ايجاد مزاحمت مىكند، همچنين آنچه به مصالح مادى و سلامتى و امنيت انسانها ضرر مىرساند ممنوع است، قانون بايد متكفل مصالح مادى و معنوى - هر دو - باشد.از اينرو، تعرض به حيثيت، كرامت و مقدسات مذهبى مردم، چون مانع از رشد و تعالى روحى و معنوى انسانها مىشود، ممنوع است; همانگونه كه ترويج مواد مخدر يا تزريق سموم ممنوع است; چون انسان را بيمار مىكند و از هستى ساقط مىكند.به عبارت ديگر، مصالح مادى او را به خطر مىاندازد.حال اگر كسى به اين سموم معتاد شد و به ظاهر سالم بود ولى فهم و شعورش را از دست داد، مىتوان مصرف آنها را جايز دانست؟ آيا اگر نوعى ديگر از آفات و سموم به كارگرفته شد كه باعث از بين رفتن سلامت معنوى و ايمان گردد، آيا انجام اين كار ممنوع نيست؟ آيا اين عمل موجب ضرر به انسانيت انسان و باعث دور ساختن مردم از ديانت و ديندارى نيست.
دنياى مادى معتقد است كه چيزى نبايد به حيات مادى زيان وارد سازد، ولى چيزى كه به انسانيت و حيات معنوى ضرر مىرساند، آزاد است.اما از نظر اسلام، اجراى قانون بايد تضمينكننده مصالح مادى و معنوى انسان باشد، بلكه حتى رعايت مصالح معنوى بالاتر و مهمتر از مصالح مادى است.بنابراين، توهين به مقدسات دينى بالاترين جرم است و مجازاتى كه براى چنين جرمهايى تعيين مىشود، بايد بالاترين مجازاتها را داشته باشد.بر اين اساس، احكام ارتداد و احكام توهين به مقدسات مذهبى قابل توجيه و قابل فهم است. (22)
يكى ديگر از اقسام آزادى حقوقى، كه در مجموعه حقوق بشر مورد توجه قرار گرفته «آزادى بيان» است; بدين معنا كه افراد گذشته از اينكه به خاطر داشتن عقيده مخالف، چه در امور دينى و چه در امور سياسى، نبايد مورد تعقيب قرار گيرند، بايد بتوانند عملا عقيده خود را ابراز نمايند و براى اثبات و احيانا به دست آوردن همفكران ديگر، درباره آن تبليغ كنند.
پايه چنين نظرى آن است كه تعارض افكار از نظر علمى و سياسى موجب رشد علم و افكار مردم است و مىتواند منافع زيادى براى جامعه دربرداشته باشد; چنانكه سلب اين آزادى موجب ركود افكار و علوم بشرى است و در نتيجه، حركت تكاملى جامعه و افراد را مختل خواهد ساخت.
بايد توجه داشت كه «آزادى بيان» به اين معنا نيست كه هركس هر چه را صلاح ديد بتواند در جامعه مطرح كند، اعم از اينكه به حال جامعه مفيد باشد يا مضر و يا سبب گمراهى و فساد اخلاق و فتنه و آشوب شود.بنابراين، آزادى بيان حدودى دارد كه قانون بايد آن را تعيين كند.در اسلام، ادله عدم جواز امر به منكر و نهى از معروف و حرمت فساد در ارض شاهد اين مدعاست. (23)
جان استوارت ميل مىگويد: «كسى نگفته است كه اعمال بايد به اندازه عقايد آزاد باشد، به عكس، وقتى اوضاع و شرايطى كه عقايد در آن ابراز مىگردد، چنان باشد كه اظهار عقيده را به صورت نوعى (تحريك) براى انجام كارى مخل مصالح مشروع ديگران درآورد، آن وقتحتى اظهار عقايد هم مصونيتخود را از دست مىدهد» . (24)
گفته جان استوارت ميل شاهدى بر اين معناست كه آزادى بيان در منطق ديگران نيز حدود و شرايطى دارد.همچنين اين نكته را بايد به خاطر داشته باشيم كه آزادى بيان مطرح شده در مجموعه حقوق بشر كمتر به مساله تبليغات مخالفان عقيده و فكر پذيرفته شده در يك جامعه نظر دارد.اين مجموعه نمىخواهد - مثلا - براى كسانى كه بر ضد مكتب مسيح عليه السلام تبليغ مىكنند كسب آزادى نمايد، بلكه آزادى مطرح شده در اين مجموعه بيشتر به عقايد علمى و اجتماعى و تبليغ در مسير نشر آنها مربوط مىشود و اين چيزى است كه وسيله رشد افكار و علوم انسانى خواهد بود، مادامى كه از اين آزادى سوء استفاده نشود و صرفا به عنوان بيان حقايق مطرح گردد.
1.موضوعيت پيدا كردن خود بيان، با قطعنظر از اينكه محتواى بيان چيست.روشن است كه در جهان، فراوانند اشخاصى كه فقط مىخواهند حرفى بزنند تا به اصطلاح معروف، ذهن خودشان را سبك كنند.اما اينكه سخنانشان چه محتوايى دارد، مورد توجه آنها نيست.
2.برخى افراد سخنانشان براى خود آنها اهميت زيادى دارد و گمان مىكنند آن سخنان براى همگان داراى اهميت است.از اينرو، از راه دلسوزى براى مردم جامعه، به بيان آن سخنان دارند!
3.كسانى هستند كه عاشق شهرت و مطرح شدن در جامعهاند، ولى هيچ وسيلهاى براى مطرح شدن در جامعه جز سخن پراكنى ندارند; بايد حرف بزنند تا مورد توجه قرار بگيرند! البته اگر گوينده سخن واقعا داراى سرمايهاى مفيد براى جامعه باشد و بخواهد به وسيله بيان سخنانش، به جامعه نفعى برساند و اين كار نيازمند شناخته شدن او باشد، اشكالى نيست و اين هدف انسانى غير از آن هدف پست است كه مىگويد: «اى مردم به من نگاه كنيد!» 4.بيان جملات جالب و تكاندهنده، با قطعنظر از اينكه پس از آن كه مستمع يا خوانند تكان خورد و به سخن گوينده جلب شد، چه نتيجهاى خواهد داد; بايد بگوييم اينگونه سخن پراكنىها و حرافىها مشتريان خوبى در ميان اشخاصى كه زندگى يكنواخت و ملالتآورى دارند و نيز در ميان اشخاص ناآگاه دارد.متاسفانه از موقعى كه زندگى ماشينى بعضى از جوامع را گرفتار يكنواختى ملالآور كرده است، براى شكستن اين يكنواختى، سخنان جالب و تكاندهنده، اگرچه كاملا بىمعنا و يا ضد واقعيات باشد و فقط بتواند چرت خوابآلودگان زندگى ماشينى ناآگاهانه را - اگرچه براى چند لحظه - برهم بزند، رايج و شايع گشته است.
اما حقيقت چيست؟ براى نيل به آرامش والاى روحى، شراب و ديگر وسايل تخدير نمىتواند كارى انجام دهد و تنها كارى كه از دست وسايل تخدير برمىآيد دقايق يا ساعتهايى است كه با مختل كردن عوامل هشيارى، انسان را در ناهشيارى موقت و زيانبار فرو مىبرد و پس از آن، او را به همين عالم هشيارى در عرصه تبلورگاه قوانين به حركت وا مىدارد.
اما اسفبارتر از اين، «متفكر» ناميدن برهم زنندگان چرت خوابآلودگان است كه امروزه در بسيارى از جوامع ديده مىشود.اشتباه نشود! برهم زدن چرت، غير از بيدار كردن است كه انسان را به دنبال آگاهىها و تحصيل معارف و اصول زندگى مىفرستد. آيا شستوشوى مغزى مردم جامعه به بهاى خودنمايى انسانى كه مىخواهد خويشتن را مطرح كند، مساوى با نابودى معنوى مردم آن جامعه نيست كه يك انسان خودخواه، با سوء استفاده از آزادى مطلق در بيان، انجام مىدهد؟ ! آيا بىاعتنايى به ارزش بعد معنوى مردم كمتر از بىاعتنايى به ارزش بعد مادى آنان است؟ ! (25)
ترديدى نيست كه آزادى بيان در مكتب اسلام محترم شمرده شده و شاهد آن آيات و روايات بسيارى است كه در اين باب وجود دارد.قرآن كريم مىفرمايد:
«فبشر عبادالذين يستمعون القول فيتبعون احسنه اولئك الذين هديهم الله و اولئك هم اولوالالباب» (زمر: 17- 18) پس بشارت ده آن بندگان را كه به سخن گوش فرامىدهند و بهترين آن را پيروى مىكنند.اينانند كه خدايشان راه نموده و اينانند همان خردمندان.
آيه مزبور، كه به صورت يك شعار اسلامى درآمده، آزادانديشى مسلمانان و انتخابگرى آنها را در مسائل گوناگون به خوبى نشان مىدهد.نخست مىفرمايد: «بندگان مرا بشارت ده» و آنگاه اين بندگان ويژه را به اين صورت معرفى مىكند: «آنها به سخنان اين و آن بدون در نظر گرفتن گوينده و خصوصيات ديگر گوش فرا مىدهند و با نيروى عقل و خرد، بهترين آنها را برمىگزينند.» هيچگونه تعصب و لجاجتى در كار آنها نيست و هيچ محدوديتى در فكر و انديشه آنها وجود ندارد.آنها جوياى حق و تشنه حقيقتند. هرجا آن را بيابند، با تمام وجود از آن استقبال مىكنند و از چشمه زلالش بىدريغ مىنوشند و سيراب مىشوند.
آنها نه تنها طالب حقاند و تشنه گفتار نيك، بلكه در ميان «خوب» و «خوبتر» و «نيك» و «نيكوتر» ، دومى را برمىگزينند.خلاصه آنكه آنان خواهان بهترين و برترينند.آرى، اين است نشانه يك مسلمان راستين و مؤمن حقطلب.
از اينجا، منطق آزادانديش اسلام در مقايسه با مذاهب و مكاتب ديگر، بيشتر آشكار مىشود.بسيارى از مذاهب پيروان خود را از مطالعه و بررسى سخنان ديگران نهى مىكنند; چرا كه بر اثر ضعف منطق، كه به آن گرفتارند، از اين مىترسند كه منطق ديگران برترى پيدا كند و پيروانشان را از دستشان بگيرد.اما همانگونه كه در آيات مشهود است، اسلام در اين قسمتسياست «دروازههاى باز» را به اجرا درآورده و بندگان راستين خداوند را كسانى مىداند كه اهل تحقيقاند; نه از شنيدن سخنان ديگران وحشت دارند و نه تسليم بىقيد و شرط مىشوند و نه هر وسوسهاى را مىپذيرند.
اصولا مكتبى كه داراى منطق نيرومندى است، دليلى ندارد كه از گفتههاى ديگران وحشت داشته باشد و از طرح مسائل آنها هراس به خود راه دهد; آنها بايد بترسند كه ضعيفاند و بىمنطق.
اين آيه در عين حال، چشم و گوش بستههايى را كه هر سخنى را بىقيد و شرط مىپذيرند و حتى به اندازه گوسفندانى كه به علفزار مىروند در انتخاب خوراك خود تحقيق و بررسى نمىكنند، از صف «اولوالالباب» و «هدايتيافتگان» بيرون مىداند و اين دو وصف را مخصوص كسانى مىداند كه نه گرفتار افراط تسليم بى قيد و شرطاند و نه تفريط تعصبهاى خشك جاهلانه. (26)
روشن است كه انتخاب و پيروى از بهترين گفتار در جايى ممكن است كه آزادى گفتار وجود داشته باشد تا در مقايسه سخنان با يكديگر، بهترين آنها مشخص و پيروى گردد.از حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام نقل شده كه فرمودند: «انظر الى ما قال ولا تنظر الى من قال» ; (27) به آنچه كه گفته مىشود توجه نما، نه به صاحب سخن.
سخن آن حضرت از آن روست كه ممكن است محبت، حسن ظن و يا سوء ظن به شخص موجب شود كه در فهم سخن او به اشتباه افتيم; چنانكه فرمودند: «خذوا الحكمة ولو من اهل الضلال» ; (28) حكمت را، حتى از گمراهان فرا بگيريد.نيز فرمودند: «خذوالحكمة ولو من المشركين» ، (29) حكمت را اگرچه از مشركان بياموزيد.
علاوه بر اينها، اصولا مساله «مشورت» كه يكى از مهمترين اصول مورد توجه اسلام در امور اجتماعى و فردى است و روايات زيادى از معصومان عليهم السلام بر آن تاكيد دارد، لازمه طبيعىاش آزادى بيان و عقيده است; زيرا مشورت، كه به عنوان سيره همگانى توصيه شده است، در صورتى مىتواند به حال افراد مفيد باشد كه مشاور در بيان عقيده و ديدگاه خود آزاد باشد، وگرنه خود به خود اصل مساله منتفى مىگردد. (30)
ابراز و بيان واقعيات مفيد به حال بشر، چه در قلمرو مادى و چه معنوى، نه تنها آزاد است، بلكه كسى كه اطلاعى از واقعيات و حقايق داشته باشد و قدرت بيان و تبليغ آنها را در خود احساس كند و با اين حال، ساكتبماند و مردم را از دريافت آن حقايق و واقعيات محروم بسازد، مجرم است و هم در اين دنيا و هم در آخرت مورد بازخواست قرار خواهد گرفت:
«ان الذين يكتمون ما انزلنا من البينات والهدى من بعد ما بيناه للناسفىالكتاباولئك يلعنهم الله و يلعنهماللاعنون» (بقره: 159) ; كسانى كه نشانههاى روشن و رهنمودى را كه فرو فرستادهايم، پس از آنكه آن را براى مردم در كتاب توضيح دادهايم، نهفته مىدارند، آنان را خدا لعنت مىكند و لعنتكنندگان لعنتشان مىكنند.
توجه به تاريخ زندگى پيشوايان دين نشان مىدهد كه آنان نه تنها در گفتار، توصيه فراوان داشتهاند كه با عقايد مخالفان به طور صريح برخورد شود، بلكه در عمل نيز تا آنجا كه مفسده اجتماعى وجود نداشته، در برابر افكار مخالف، اصل آزادى را رعايت كردهاند.به عنوان مثال، حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام براى كسانى كه در آغاز خلافتباايشانبيعت ننمودند (مانند سعدوقاص و ابوموسى اشعرى) مزاحمتى ايجاد نكردند و با افرادى مانند طلحه و زبير، كه نقض بيعتكردند وعملا باحضرت واردجنگ شدند تا آنجا كه ممكن بود، از جنگ طفره رفتند.همچنين در جنگ صفين، وقتى غايله خوارج رخ داد، آنان را به خاطر عقايد خاص خودشان تعقيب ننمودند، حتى حقوق آنان را از بيتالمال قطع نكردند، تا آنجا كه آنقدر جسور شدندكه رسما درمجالس، حتىدرحضورامامعلى عليه السلام صريحا انتقاد و بدگويى مىنمودند و حضرت تحمل مىكردند اما همينكه رسما با امام وارد پيكار شدند، ضربه كارى را بر آنان وارد ساختند.
امام صادق عليه السلام توانستند پايهگذارى مكتب غنى جعفرى را آغاز كنند و فقه و كلام و حديثشيعه را با يك حركت علمى برپا كنند; كارى كه ديگر امامان شيعه - غير از امام باقر عليه السلام - زمينه و جو مناسب براى آن كار پيدا ننمودند.امام عليه السلام از وسايل تبليغى عصر خويش مانند مناظره، خطابه، مكاتبه، شعر و تبليغ عملى براى هدايت و ارشاد مردم استفاده مىنمودند.گروههاى غيرمذهبى مانند ملحدان، مشركان، و دهريان و نيز گروهاى اهل كتاب با امام صادق عليه السلام به بحث و گفتوگو مىنشستند.رفتار ايشان با اين افراد برخوردى حكيمانه همراه با حلم و صبر بود; ادعاها و ادله آنها را با متانت و صبورى گوش مىكردند و از ادله خود خصم براى رد مدعاى آنان و اثبات اعتقادات اسلامى استفاده مىكردند كه در اصطلاح منطق، به آن «جدل» گفته مىشود.مهمترين ابزار امام در برخورد با اين گروهها همان اخلاق معنوى و روحيه بردبارى بود كه سرانجام، مخاطب را به تسليم وادار مىكرد و كار بدانجا مىرسيدكه زبان به ستايش و مدح امام مىگشودند.
متفكران اجتماعى و فلاسفه حقوق در غرب فقط به دو حقاند، يعنى «حق فرد» و «حق جامعه» . از اينرو، اهتمامشان، همه مصروف آن است كه براى تعارض حقوق فردى و حقوق اجتماعى، چارهاى بينديشند و راه حلى ارائه كنند و تنها مسالهاى كه در اين باب، ذهن آنان را به خود مشغول داشته اين است كه در هنگام تزاحم حق فرد و جامعه، كداميك را بايد مقدم داشت، تا چه اندازه و چگونه مىتوان قوانينى وضع كرد كه ميان حق فرد و جامعه جمعى حاصل آيد.ولى ما بر پايه بينش الهى و اسلامى خود به حق سومى قايليم كه از آن دو بسى مهمتر است و آن «حق خدا» است.اگرچه همه حقوق در نهايت، به حق خداى متعال بازمىگردد و ريشه همه حقوق و تكاليف اراده تشريعى الهى است كه آن نيز به نوبه خود، از اراده تكوينى الهى ناشى مىشود، ولى با اين همه، اگر بخواهيم جميع حقوقى را كه از حكمت الهى نشات مىپذيرند تقسيم كنيم، به سه دسته حق دست مىيابيم: حق فرد، حق جامعه و از همه مهمتر، حق خداى متعال.حق خداى متعال بر انسانها اين است كه او را عبادت كنند و طريق استكمال خود را، كه خداى متعال ارائه نموده است، طى كنند.
بر خلاف پندار فيلسوفان حقوق غربى، مساله فقط اين نيست كه جمع ميان حقوق فردى و حقوق اجتماعى چگونه امكانپذير است، بلكه آنچه اهميتبيشترى دارد اين است كه بايد اراده الهى، در عالم تحقق يابد.به ديگر سخن، با صرفنظر از ارتباطات و مناسباتى كه انسانها، در زندگى اجتماعى با يكديگر دارند، هدفى كه خداى متعال از خلقت انسانها دارد، مقتضى يك سلسله حقوق و تكاليف است.اثبات حق الهى، كه بر ساير حقوق حاكميت تام و مطلق دارد، در تبيين مبانى حقوق اسلامى و توجيه قوانين اسلامى مشكلگشايىها و كارسازىهاى فراوان دارد كه مهمترين آن در «مساله حق حيات» است.
حق حيات يعنى اينكه هر انسانى حق دارد كه زنده باشد و ديگران مكلفاند كه زندگى او را محترم بشمارند.از ديدگاه فلاسفه حقوق غرب، اين حق فقط در چهارچوب مناسبات اجتماعى بين انسانها قابل طرح است.از اينرو، مىپندارند هيچ قانونى نمىتواند انسان را به مرگ و نيستى محكوم كند، حتى اگر آن انسان مرتكب قتل و جنايتشده باشد! ناگفته پيداست كسى كه معتقد استحق حيات مقتضى آن است كه مجازاتهاى كيفرى نيز منتهى به اعدام نشود، به طريق اولى، روا نمىداند شخصى كه به قتل و جنايت دست نيازيده است، محكوم به اعدام گردد.
اما از ديدگاه ما، مىتوان كسى را كه قتلى و جنايتى نكرده است، صرفا بدين سبب كه به خداى متعال و مقدسات دينى و مذهبى بىحرمتى و اسائه ادب روا داشته، به مرگ محكوم كرد; چرا كه نسبتبه حق الهى متجاوز بوده است.حقوقدانان و فيلسوفان حقوق و محافل حقوقى دنيا البته چنين كارى را زيرپا گذاشتن حقوق بشر و چنين قانونى را غيرانسانى مىانگارند!
اگر بپذيريم كه حق الهى - يعنى اينكه بايد خداى متعال اطاعت و عبادت شود - بر همه حقوق فردى و اجتماعى مقدم و حاكم است و يكى از اصولى كه فراتر از جميع قوانين موضوعه است، رعايت «حق الله» مىباشد، آنگاه تبيين منطقى و عقلانى قانون مورد اشاره آسان خواهد بود.درست استشخصى كه علنا به مبارزه با دين و مقدسات دينى برخاسته و بدان توهين روا داشته، از كسى سلب حيات مادى و ظاهرى نكرده، ولى به حق الهى تجاوز كرده و درصدد نقض هدف آفرينش برآمده است.آدميان آفريده شدهاند تا استكمال معنوى بيابند و چون استكمالشان فقط در پرتو دين حق حاصل مىآيد، هرگونه نبرد و دشمنى با دين حق، ستيزه با غرض خلقت است و قهرا مرگ يا عقوبتى ديگر در پى خواهد داشت.از همينرو، كسى كه دست كم يكى از والدينش در حال انعقاد نطفه او مسلمان بوده و خود او نيز پس از بلوغ اظهار مسلمانى كرده و سپس از اسلام بيرون رفته است (مرتد فطرى)، اگر مرد باشد كشته مىشود و اگر زن باشد به حبس دايم محكوم مىگردد و در اوقات نمازهاى پنجگانه، كتك مىخورد تا توبه نمايد; و شخصى كه والدينش در حال انعقاد نطفه وى، هر دو كافر بودهاند و خود وى نيز پس از بلوغ، اظهار كفر كرده و سپس اسلام آورده است و آن گاه از اسلام بيرون رفته و به كفر بازگشته است (مرتد ملى)، اگر مرد باشد نصيحتش مىكنند و از وى مىخواهند كه توبه كند و اگر از توبه سرپيچى كرد، او را به قتل مىرساند. (البته براى حكم به ارتداد يك شخص، بايد وى علاوه بر بلوغ، عقل كامل، اختيار و قصد داشته باشد) كوتاه سخن آنكه در فقه اسلامى، براى مرتد (كسى كه پس از مسلمانى كافر شود)، حدود و عقوبتهايى مقرر گشته; زيرا چنين كسى حق خداى متعال را ضايع كرده است.
ممكن است كسى ادعا كند عقوبتهايى كه بر ارتداد و نظاير آن مترتب مىشود نه به سبب تضييع حق خداى متعال و بلكه به دليل بىحرمتى به آراء و معتقدات مسلمانان و تحقير و توهين آنان است.در يك جامعه غيراسلامى نيز اگر شخصى به مقدسات عموم مردم اهانت كند و باورها و ارزشهاى پذيرفته آنان را به بازى و مسخره بگيرد، به جرم آزردن افراد جامعه و جريحهدار كردن احساسات و عواطف آنان مورد تعقيب و مجازات واقع مىشود.پس آنچه مجوز مجازات و كيفر است لگدمال كردن «حق جامعه» است، نه زير پانهادن «حق الله» .
به نظر مىرسد اين توجيه ناكافى است; زيرا لازمه آن اين است كه اگر افراد يك جامعه اسلامى شور و تعصب دينى و غيرت و حميت مذهبى خود را چنان از دستبدهند كه از حمله و اهانتبه مقدسات دينى و مذهبى خود چندان دل آزرده و خشمگين نشوند، نبايد كسانى را كه در چنين جامعهاى، به اين قبيل اعمال دست مىيازند، عقوبت كرد; و همه مىدانيم كه اين لازم باطل است.امروزه در جوامع اسلامى بر اثر رواج و شيوع فرهنگ مادى مغرب زمين، كه يكى از بارزترين وجوه مشخصه آن «تساهل دينى» است، به وفور پيش مىآيد كه كسانى كه چنان دچار ضعف روح و احساس دينى شدهاند; چنان كه هيچ يك از تهاجمات رنگارنگ ضد دينى آنان را تحريك نمىكند.در چنين اوضاع و احوالى، تعداد كثيرى از مسلمانان آمادگى كامل دارند تا كسانى همچون مرتدان بدعتگذاران را ببخشايند.از اين منظر، اگر مرتدان و بدعتگذاران به حقوق جامعه تعدى كردهاند، با اغماض و عفو افراد جامعه، از تعقيب و مجازات محاكم شرعى نيز مصون بمانند; زيرا هر حقى قابل اسقاط و بخشش و صرفنظر است.بنابراين، آيا جامعه يا دادستان مدعىالعموم حق دارد چنين افرادى را از كيفر معاف دارد؟ مسلما، نه. اينان حق خداى متعال را پاىمال كردهاند و بنابراين، فقط اوست كه مىتواند ايشان را ببخشايد.اين يكى از نتايجى است كه از قايل شدن به «حق الله» و حاكم دانستن آن بر حقوق فردى و اجتماعى در زمينه قوانين موضوعه برمىآيد. (31)
در پايان، ذكر اين نكته بجاست كه كسانى ممكن است از اين سختگيرىها تعجب كنند و آن را نوعى «خشونت» شديد و غيرقابل انعطاف بدانند كه با روح اسلام سازگار نيست، ولى در حقيقت، اين حكم يك «فلسفه اساسى» دارد و آن حفظ جبهه داخلى كشور اسلامى و جلوگيرى از متلاشى شدن آن و ممانعت از نفوذ بيگانگان و منافقان است; زيرا ارتداد در واقع، قيام عليه كشور اسلامى مىباشد كه در بسيارى از قوانين دنياى امروز نيز مجازات آن اعدام است.اگر به افراد اجازه داده شود هر وقت كه مىخواهند خود را مسلمان معرفى كنند و هر وقت دوست ندارند استعفا دهند، به زودى جبهه داخلى اسلام متلاشى خواهد شد و راه نفوذ دشمنان و عوامل و ايادى آنها باز خواهد گرديد و هرج و مرج شديدى در سراسر جامعه اسلامى پديد خواهد آمد.بنابراين، حكم مزبور در واقع، حكم سياسى اسلام و براى حفظ حكومت و جامعه اسلامى و براى مبارزه با ايادى و عوامل بيگانه ضرورى است.
از اين گذشته، كسى كه آيينى همچون اسلام را پس از تحقيق و پذيرش، رها كند و به سوى آيينهاى ديگرى برود، معمولا انگيزه موجهى ندارد و بنابراين، در خور مجازاتهاى سنگين است.
اگر به واقعيت توجه كنيم كه اين احكام عليه كسى نيست كه اعتقادى در درون دارد و در مقام اظهار آن برنيامده، بلكه تنها كسى را شامل مىشود كه به اظهار يا تبليغ بپردازد و در حقيقت، برضد رژيم موجود جامعه قيام مىكند، روشن مىشود كه اين خشونتبىدليل نيست و با مساله آزادى انديشه نيز منافاتى ندارد و همانگونه كه گفته شد، شبيه اين قانون در بسيارى از كشورهاى شرق و غرب نيز وجود دارد.
1- سعيد درودى، مصاحبه با راديو دولتى انگليس، 28/7/1379
2- ر.ك.به: ناصر كاتوزيان، فلسفه حقوق، ج 1، صص 516- 540
3- ر.ك.به: همان، ج 2، ص 384
4- حر عاملى، وسايلالشيعه، تهران، اسلاميه، 1367، ج 18، باب 1
5- عبدالكريم موسوى اردبيلى، فقه الحدود و التعزيرات، ص 836
6- حسينمهرپور، ديدگاههاى جديد در مسائل حقوقى، ص 167
7- روزنامه صبح امروز، مهرماه، 1378
8و9- محمدتقىمصباح يزدى، نظريهسياسىاسلام، ج3، جدهم/ج پانزدهم
10- نهجالبلاغه، شرح صبحى صالح، خطبه 216، ص 333
11و12- ر.ك.به: محمدتقىمصباحيزدى، پيشين، درسسيزدهم/همان، درسدوازدهم
13- ر.ك.به: همان، نظريه سياسى اسلام، چاپ دوم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)، 1378، ج 1، ص 208
14- دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، درآمدى بر حقوق اسلامى، تهران، سمت، 1368، ص 248
15- محمدتقى جعفرى، تحقيق در دو نظام حقوق جهانى بشر، تهران، دفتر خدمات حقوقى بينالمللى جمهورى اسلامى ايران، 1370، ص 242
16- ناصر مكارم شيرازى، تفسيرنمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1366، ج4، ص355- 2356
17- نهجالبلاغه، نامه 53، فراز 141
18- شيخ حر عاملى، پيشين، ج 19، ص 8- 9
19- براى توصيح بيشتر ر.ك به: محمدتقى جعفرى، پيشين، ص 245- 248/همو، ترجمه و تفسير نهجالبلاغه، ج 12، ص 158
20- ر.ك.به: دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 249
21- ر.ك.به: ناصر مكارم شيرازى، پيشين، ج 1، ص 602- 610
22- ر.ك.به: محمدتقى مصباح يزدى، پيشين، ج 1، ص 188- 193 و ص 272
23- دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 269- 270
24- همان، ص 270 به نقل از: رساله درباره آزادى، ص 147
25- ر.ك.به: ناصر مكارم شيرازى، پيشين، ج 19، ص 412- 417
26- روضة المتقين، ج 13، ص 167
27- شيخ حر عاملى، اثبات الهداة، ج 1، ص 22
28- البرقى، المحاسن، ج 1، ص 359، حديث 771
29- دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، پيشين، ص 272
30- عباس قمى، منتهىالآمال، قم، هجرت، بىتا، ج 2، ص 240
31- محمدتقى مصباح يزدى، جزوه حقوق و سياست در قرآن كريم، مؤسسه امام خمينى (ره)، ج 2، ص 1949- 1951